El debate filosófico en torno a los derechos de los animales.
Texto: José Gabriel Lagos
En 1991, más de 15 años después de que apareciera Liberación animal, Michael Leahy publicó una respuesta directa a Singer: Against Liberation: Putting Animals in Perspective. Para este filósofo inglés fallecido en 2007, los movimientos pro derechos de los animales se basan en creencias equivocadas que conducen a su antropomorfización, con la consiguiente adscripción a ellos de emociones y capacidades exclusivamente humanas.
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Leahy hacía suya la asunción de Ludwig Wittgenstein de que la comprensión y aun la emoción —a diferencia de las sensaciones— son procesos mentales que requieren del dominio del lenguaje. Como los animales carecen de éste, serían incapaces, entre otras cosas, de sentir pena, esperanza o anticipar el sufrimiento. De allí Leahy dedujo que la cría de animales para alimentación no sería reprobable, porque éstos no son conscientes de lo que ocurre. También afirmó que nuestra compasión por los animales en cautiverio se basa en el error de imaginarnos cómo nos sentiríamos en la misma situación. “El comportamiento animal, dado que excluye al lenguaje, no tiene el mismo significado que el nuestro”, escribe Leahy, quien de ningún modo justifica la crueldad innecesaria, siguiendo a Kant (ver recuadro).
Peter Carruthers, en cambio, se alejó de Kant en cuanto a los deberes respecto de los animales, ya que su interés es la reciprocidad. En The Animals Issue: Moral Theory in Practice (1992) este autor británico escribió que los compromisos éticos parten de un acuerdo y los animales están claramente incapacitados para realizar contratos sociales. Sus oponentes se preguntan si no tenemos compromisos éticos hacia los bebés o hacia las generaciones futuras, dado que tampoco podemos establecer pactos con ellos, y concluyen que la reciprocidad no puede ser la base de la ética.
Pero recurrir a niños pequeños y personas con discapacidades, entre otros ejemplos frecuentes en estas discusiones, es considerado “argumentar a partir de casos marginales”, según Roger Scruton. Por eso, en Animal Rights and Wrongs (2003), este filósofo, conocido sobre todo por su trabajo en estética y sus columnas en The Guardian, ataca las implicancias extremas de considerar que todos los seres humanos tienen los mismos derechos y acude él mismo a ejemplos restringidos: en la vida real, matar a un ser humano postrado en estado vegetativo no es reprobable, dice, y de allí deduce que si los seres humanos con discapacidades intelectuales graves no tienen el mismo derecho a la vida que el resto de los seres humanos, entonces no hay incongruencia al negarles derechos a los no humanos.
Hay, por supuesto, otros casos extraordinarios que ayudan a pensar en estos temas. John Hadley, en el artículo “Nonhuman Animals in Dire Need” (animales no humanos en situaciones de necesidad extrema), apela al caso de un extraterrestre o un “superchimpancé” que cumpliera con los requerimientos para cursar un programa de doctorado. “Sería injusto negarle la inscripción solamente porque no comparte todo nuestro material genético. En el fondo lo que es relevante en este caso es la capacidad intelectual para realizar el curso, no la pertenencia a tal o cual especie. Del mismo modo, lo relevante para recibir ayuda es el interés en continuar con vida y evitar el dolor y el sufrimiento, más que la clasificación taxonómica de nuestro organismo”.
Otros pensadores, como Barbara Arneil, llevan al extremo la idea de Peter Singer acerca de que todos los seres sintientes (sentient beings) forman parte del mundo de la moral y abogan por la disolución de la noción de “persona” en pos del concepto de ser sintiente, borrando la distinción entre “casos humanos marginales” y otros animales.
En una línea similar, Cynthia Townley, en su artículo “Animals and Humans: Grounds for Separation?”, parte de la asunción de que es difícil encontrar una base para separar el estatus moral de humanos y de animales no humanos, por lo que propone tratarlos de forma similar en casos de conflicto. “Cualquier criterio (lenguaje, sufrimiento, uso de herramientas, cooperación, etcétera) que posean todos los humanos también está presente en animales no humanos en niveles que sobrepasan a los logrados por infantes humanos o humanos con discapacidades cognitivas extremas”, afirma y luego concluye:
¿Y si no hay ningún valor moral superior absoluto asociado a los humanos como tales? Para empezar, no estaríamos en la posición de privilegiar automáticamente a los de nuestra especie sobre los animales no humanos en situaciones donde obligatoriamente hay que optar. Los conflictos entre especies serían como los casos en los que debe tomarse una decisión entre humanos cuyos reclamos morales deberían, en su totalidad, ser tomados en cuenta. En casos reales, precisamos enfrentar conflictos genuinos entre intereses y necesidades de humanos y no humanos de la misma forma en que enfrentamos los conflictos entre las necesidad de varios humanos dentro de —y entre— los estados-nación, o problemas como los de los recursos naturales, servicios esenciales, etcétera. Podemos evaluar si salvar al más vulnerable, al más útil, al más inocente o al más capaz, al que está en peligro de muerte, al culpable. Tales elecciones nos producen remordimientos, puesto que son elecciones trágicas. Las elecciones que involucren a animales podrían ser similares a las que involucran sólo a humanos: ¿debo salvar a la veinteañera humana con su lazarillo o dejar morir al perro para salvar a una humana octogenaria? Cualquier opción nos dejará remordimientos. Aun si carecemos de un ranking de prioridades morales concluyente y definitivo, podemos abordar estos problemas caso a caso. Tal vez no sea solamente lo mejor que podemos hacer sino lo correcto cuando consideramos a animales de clase humana y no humana.
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Palabra de Kant
En la década de 1790 fue transcripto Lecciones de ética, de Immanuel Kant, que contiene un apartado titulado “De los deberes para con los animales y los espíritus”. Allí dice el filósofo alemán:
[…] Dado que la naturaleza animal es análoga a la humana, observamos deberes hacia la humanidad, cuando por analogía los observamos hacia los animales y promovemos con ello de modo indirecto nuestros deberes hacia la humanidad. Así por ejemplo, cuando un perro ha servido durante mucho tiempo fielmente a su amo, he de considerar esos servicios prestados como análogos a los humanos, por lo que debo retribuírselos y procurarle un sustento hasta el final de sus días cuando ya no pueda servirme más, en tanto que con este comportamiento secundo mis deberes hacia la humanidad tal y como estoy obligado a hacer.
[…] el hombre ha de ejercitar su compasión con los animales, pues aquél que se comporta cruelmente con ellos posee asimismo un corazón endurecido para con sus congéneres. Se puede, pues, conocer el corazón humano a partir de su relación con los animales.
[…] Cuanto más nos ocupamos de observar a los animales y su conducta, tanto más los amamos, puesto que tenemos ocasión de ver cómo cuidan de sus crías; de esta forma ni siquiera seremos capaces de albergar pensamientos crueles hacia el lobo. En resumen, nuestros deberes para con los animales constituyen deberes indirectos para con la humanidad.
Lecciones de ética también se ocupa, en otra sección, de los deberes respecto de las cosas o seres inanimados. Allí dice que éstos “tienden también indirectamente a los deberes para con la humanidad. El espíritu destructivo del hombre respecto de aquellas cosas que todavía pueden ser utilizadas es harto inmoral. Ningún ser humano debe destruir la belleza de la naturaleza, pues aun cuando él mismo pueda no seguir necesitándola, otras personas pueden todavía hacer uso de ella”.
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